LIMES N. 3 2014
FARSI POPOLO
Pubblicato in: LE CONSEGUENZE DI FRANCESCO – n°3 – 2014
Jorge Mario Bergoglio è il primo papa che dimostra una particolare vicinanza nei confronti della teologia del popolo. Le radici tipicamente argentine di questo approccio missionario. Il rapporto con la teologia della liberazione.
di Francisco MELE
BERGOGLIO È UN SACERDOTE LEGATO alla pratica pastorale più che un teorico della scienza di Dio, ma ha fondamenta teologiche solide. Stimoli di origine europea si innestano nel suo particolare sistema di pensiero, prettamente latinoamericano: la teologia del popolo. Per comprendere questa teologia è opportuno accennare alla teologia della liberazione. Entrambe condividono infatti la matrice della dottrina sociale della Chiesa che, stabilita dalla Rerum novarum di Leone XIII (1891), si consoliderà poi in altri documenti, come la Gaudium et spes di Paolo VI (1968).
La teologia della liberazione si afferma in America Latina negli anni Sessanta, prendendo forza dopo la riunione del Consiglio episcopale latinoamericano (Celam) di Medellín, nel 1968, centrata sulla messa in opera nel subcontinente degli insegnamenti del concilio Vaticano II. Questo approccio teologico è l’ideale compimento, nella Chiesa latinoamericana, di un decennio segnato dagli echi della rivoluzione di Fidel Castro a Cuba, dalle proteste contro la guerra in Vietnam, come anche dai discorsi infiammati di Martin Luther King per i diritti dei neri e dall’affermazione del modello gandhiano di non violenza.
Il Dio degli ultimi dopo Auschwitz
Questo approccio teologico rappresenta il tentativo di rispondere dal punto di vista cattolico a due interrogativi: è possibile vedere la storia dalla parte degli ultimi, dei vinti, e non dei vincitori? Esiste Dio dopo Auschwitz? Queste domande, che nascono in Europa tra la Resistenza e il Vaticano II, sono inquadrate in un’ottica latinoamericana. Attraverso la teologia della liberazione, vengono recuperati, indietro nel tempo, i vinti di secoli prima: gli schiavi africani e gli indios, e con essi i primi preti che di loro si presero cura, come Bartolomé de Las Casas (1484-1566), primo vescovo del Chiapas. Lo stesso Olocausto è reinterpretato anche in chiave economicistica: gli oppressi coincidono con i vinti, con gli ultimi, con gli esclusi. Sono le vittime di un sistema capitalistico incapace di tener conto delle conseguenze della propria azione, che secondo i teologi della liberazione causa il peggioramento delle condizioni materiali, sociali e culturali delle masse lavoratrici.
Per i «vinti» si pone con forza il problema della «liberazione». Il termine è introdotto dal teologo peruviano Gustavo Gutiérrez, medico e psicologo, per sostituire il concetto di «sviluppo», diffuso in quegli anni dagli Stati Uniti e utilizzato anche da Paolo VI nella sua enciclica Gaudium et spes, ma ritenuto inadatto a risolvere i problemi strutturali dell’America Latina. L’idea della liberazione integrale dell’uomo viene ridefinita anni dopo dallo stesso pontefice nell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi (1975).
L’analisi sociologica di Gutiérrez – un suo attuale sostenitore è Gerhard Ludwig Müller, prefetto della congregazione per la Dottrina della fede – viene portata avanti anche da altri teologi della liberazione, tra cui il colombiano Camilo Torres, i brasiliani Paulo Freire, Frei Betto e i fratelli Leonardo e Clodovis Boff, Ignacio Ellacuría e Jon Sobrino, attivi in El Salvador, il nicaraguense Ernesto Cardenal, il belga-brasiliano José Comblin. Tale analisi mette in discussione la stessa gerarchia ecclesiastica, sviluppando le riflessioni di Emmanuel Lévinas sul «volto dell’Altro» e di Paul Ricoeur sull’importanza delle istituzioni «giuste». Ma attinge anche al pensiero marxista: la liberazione è intesa come liberazione economica dell’oppresso dall’oppressore. Seguendo questa linea, alcuni teologi, filosofi e intellettuali scelgono la lotta armata come mezzo estremo per rompere la dialettica oppressore-oppresso. Il ricorso alla ribellione armata è una risposta al potere dominante in gran parte dell’America Latina negli anni Sessanta e nei primi anni Settanta, quello dei dittatori militari.
Alcuni teologi della liberazione riescono a esercitare una notevole influenza politica: ad esempio, Ernesto Cardenal e Miguel d’Escoto Brockmann partecipano al governo sandinista in Nicaragua; Paulo Freire, con la sua «pedagogia dell’oppresso», aiuta il processo di alfabetizzazione degli adulti in Brasile; più recentemente, Frei Betto, che sotto i militari viene rinchiuso in carcere per quattro anni, entra nel primo governo Lula come responsabile del progetto Fame Zero.
Negli anni delle dittature militari, molti sacerdoti, religiosi e vescovi latinoamericani sono stati torturati e imprigionati 1. Ricordo alcuni dei miei professori gesuiti, fra cui padre Miguel Ángel Virasoro, incarcerato per cinque anni nella Cina di Mao. Come non dimentico padre Francisco Jalics e padre Orlando Yorio: Bergoglio – allora provinciale dei gesuiti – fu ingiustamente accusato di non averli difesi dalle persecuzioni della dittatura.
Popolo peronista e teologia del popolo
In Argentina la teologia della liberazione ha avuto minor seguito che negli altri paesi latinoamericani, soprattutto a causa della quasi impercettibile presenza di indios e di afroamericani. Qui se ne diffonde tuttavia una versione simile: la teologia del popolo, definita anche teologia culturale. Il popolo è qui inteso come popolo-nazione, non come popolo-classe (concetto caro alla teologia della liberazione). Questo popolo è composto dalla classe media, perlopiù di origine europea, e dalla minima componente autoctona – indios, meticci – della popolazione.
La teologia del popolo si afferma attraverso il documento di San Miguel (1969), elaborato dalla Conferenza episcopale argentina, che recepisce le indicazioni di Medellín. Ne sono ispiratori Lucio Gera, Gerardo Farrell e il gesuita Juan Carlos Scannone, uno dei maestri di Bergoglio. A una seconda generazione di teologi del popolo appartiene Carlos María Galli.
Scannone ritiene che sia importante superare la dialettica hegeliana, soprattutto la logica nemico-amico, nella quale è il nemico a definire la nostra identità. Egli adotta l’anadialettica 2, una dottrina che non comporta l’annullamento dell’altro, ma mira alla convivenza e al tentativo di convincere chi si trova in posizione dominante a prendere posizione in favore di chi è oppresso, cioè del popolo umiliato. In definitiva, l’obiettivo di Scannone è quello di realizzare, anche sulle orme del pensiero del gesuita canadese Bernard Lonergan, una conversione etica. La teologia del popolo legge la realtà argentina non in base al metodo marxista, ma secondo quello storico-culturale. Segue le proposte del Vaticano II, in particolare l’esortazione apostolica di Paolo VI Evangelii nuntiandi (1975) rivolta a orientare la missione a operare all’interno della cultura del popolo cui si rivolge in dialogo. I cattolici devono partecipare attivamente alla costruzione della società insieme ad altre componenti rappresentative del mondo della cultura, senza temere il confronto con le scienze umane. E soprattutto devono costruire un ponte verso i non credenti. Per Scannone il metodo storico-culturale, sviluppato in particolare da Lucio Gera 3, si propone la lettura dell’esperienza del popolo mediata dal contributo delle scienze sociali, della teologia e della filosofia. In quest’analisi si viene a creare un circolo ermeneutico che parte dal riconoscimento di una razionalità pre-scientifica, insita nell’esperienza dei popoli che si esprimono attraverso un tipo di religiosità caratterizzata da manifestazioni collettive (processioni devozionali, pellegrinaggi, feste dei santi), cerimonie legate ai sacramenti (battesimo, comunione, cresima, estrema unzione), fino ai riti della sepoltura e alle forme di voto private per grazia ricevuta. In queste forme di religiosità si esprime la sapienza del popolo. Il magistero della Chiesa interpreta la fede popolare alla luce della dottrina cattolica e convalida tale religiosità arricchendola attraverso i documenti che le sono propri, come le encicliche e le esortazioni apostoliche che in particolare papa Francesco, con la Evangelii gaudium (2013), ha rivolto ai missionari.
Scannone si avvale delle scienze sociali e del metodo del discernimento filosofico, caro ai gesuiti. Tale approccio permette di individuare forme di organizzazione dei rapporti socio-economici alternative alla logica del mercato, generatrice di ingiustizie perché tendente a escludere le fasce meno abbienti della popolazione. È la sapienza del popolo – sostiene Scannone – a incentivare un nuovo tipo di comunitarismo, con cui il popolo stesso resiste alla pressione consumistica e disumanizzante del modello neoliberale e alla deriva della lotta armata. Il neocomunitarismo postula proposte alternative di organizzazione socio-politica aperte a nuove forme di globalizzazione, alcune delle quali si ispirano alle comunità ecclesiali di base sviluppate soprattutto intorno al vescovo di Recife Dom Hélder Câmara, contro le quali si erano scagliati i regimi militari.
L’elemento fondamentale di questo approccio è la riconsiderazione dell’ethos, della gerarchia dei valori ancora validi per l’uomo latinoamericano, che ha vissuto una profonda evangelizzazione nell’arco dei secoli. Questi valori presentano anche un risvolto pratico di giustizia sociale, di solidarietà e di rispetto della dignità umana.
Il rispetto delle altre culture implica la disponibilità al dialogo interculturale e a processi di pacificazione sociale partecipati e radicati nella sapienza del popolo. Come ha sostenuto papa Francesco in uno dei suoi incontri del mercoledì: «Dialogare non significa rinunciare alle proprie idee e tradizioni, ma alla pretesa che siano uniche ed assolute, (…) significa essere convinti che l’altro abbia qualcosa di buono da dire, fare spazio al suo punto di vista, alle sue proposte».
La teologia del popolo, a differenza di quella della liberazione, non cerca lo scontro con chi governa. Tende anzi a offrirsi come sponda utile a trasformare la classe dirigente, avendo come fine ultimo il benessere sociale e spirituale del popolo. Inoltre essa è meno «internazionalista» della teologia della liberazione, essendo più incardinata nelle culture proprie a ogni Stato nazionale.
In questa linea, l’Argentina presenta caratteristiche particolari. Juan Domingo Perón, presidente dal 1946 al 1955 e successivamente nel 1973-74, ha sviluppato una terza via tra capitalismo e marxismo la cui eco è tuttora profonda nel paese. Il peronismo afferma di basarsi sulla dottrina sociale della Chiesa, anche se nella prima fase di questa esperienza politica erano emerse tensioni fra governo e clero cattolico. Il Partito giustizialista che ne è espressione si propone, attraverso il popolo organizzato, di ridurre l’ingiustizia sociale. Perón aveva fondato la sua politica sul contatto diretto con il popolo, identificato con le classi più povere. La teologia del popolo rispetta essenzialmente l’adesione di larga parte del popolo argentino a tale movimento, senza dover esser per questo considerata una teologia peronista.
Il popolo secondo Bergoglio
Bergoglio ha guidato i lavori di redazione del documento finale della Conferenza di Aparecida (2007), quasi una riabilitazione della teologia della liberazione e un momento importante per l’affermazione della teologia del popolo. Egli ha sempre considerato il popolo al centro della pastorale. Lui stesso viene dal popolo, quale figlio di poveri italiani emigrati in Argentina. Fin dal tempo dei suoi studi a Buenos Aires, il futuro papa Francesco integrava il pensiero di Romano Guardini e Henri de Lubac sul concetto di popolo in Dostoevskji, l’anadialettica di Scannone con le riflessioni di Bernard Lonergan, per forgiare una logica della persuasione attraverso la testimonianza personale che parte dall’accettazione della multiculturalità e invita al dialogo mentre rifiuta il proselitismo, la «conquista» delle anime. In questa linea egli ha seguito e sviluppato l’insegnamento di un altro dei suoi maestri, il filosofo e sacerdote Ismael Quiles 4, studioso del gesuita e pensatore francese Pierre Teilhard de Chardin, che aveva aperto l’Università del Salvador (celebre istituto accademico dei gesuiti a Buenos Aires) allo studio del buddhismo e dello yoga, promuovendo un dialogo interculturale rispettoso delle differenze.
La struttura gesuitica ha promosso nelle terre latinoamericane colonizzate dai conquistadores, per analogia con la struttura del proprio ordine, un’organizzazione tendente a proteggere ed emancipare le popolazioni indifese che si concretizzava fin dal Seicento nelle missioni, dove i sacerdoti erano talvolta chiamati a pagare con la vita il loro apostolato. È il caso dei martiri rioplatensi – tre gesuiti uccisi nel 1628 e canonizzati nel 1988 – che avevano creato una rete di missioni per l’evangelizzazione degli indios fondate sull’autogestione. I tre lavoravano duramente all’interno delle missioni come falegnami, muratori, persino musicisti – un esempio di sacerdoti che hanno dato la vita per gli ultimi. In occasione della loro canonizzazione, Bergoglio tenne al Colegio del Salvador, il liceo gesuita di Bueos Aires, una conferenza in cui esaltava il valore dei suoi confratelli nella fede.
Nelle missioni gesuitiche del Seicento e dei secoli immediatamente successivi si provvedeva a sostenere i più deboli, come le vedove, gli orfani, i vecchi e i malati – categorie che a quell’epoca non venivano considerate degne di cura dalle strutture statali. Le missioni erano unità autonome che entravano spesso in conflitto con il potere economico in mano ai bandeirantes portoghesi o agliencomenderos spagnoli, che tenevano gli indigeni in stato di schiavitù.
Su questa esperienza missionaria poggia la lezione sociale di papa Francesco. La liberazione degli ultimi attraverso l’esaltazione della dignità della persona, su cui egli tanto insiste, fa di questo papa un ponte tra l’America Latina e l’Europa, e di qui ne irradia l’insegnamento al resto del mondo.
La Patria Grande
Il concetto di Patria Grande fa riferimento non a uno Stato, ma a un continente- nazione. Esso poggia sull’epopea di Simón Bolívar, lo sfortunato Libertador che nel XIX secolo si batté per l’indipendenza dell’America Latina – in particolare di quella ispanofona – e per la sua unificazione. L’idea della Patria Grande, ossia dell’unità geopolitica dell’America Latina, è stata poi particolarmente sviluppata da alcuni storici uruguaiani, come Alberto Methol Ferré, e da Guzmán Carriquiry Lecour, segretario della Pontificia commissione per l’America Latina.
Alla base del progetto bolivariano c’era la convinzione che nessun paese latinoamericano sarebbe stato in grado da solo di sconfiggere l’ingiustizia sociale e di opporsi all’imperialismo delle potenze straniere. Papa Francesco ha condiviso con i testimoni latinoamericani della teologia del popolo la volontà di recuperare il progetto della Patria Grande, inteso non solo come l’orizzonte geopolitico di Bolívar ma anche dell’argentino José de San Martín, dell’uruguaiano José Gervasio Artigas e di tutti coloro che si sono battuti contro l’egemonia nordamericana nel subcontinente. L’obiettivo è fare dell’America Latina un soggetto economico e geopolitico autonomo sulla scena internazionale.
Rispetto ai tempi di Bolívar, però, gli avversari contro cui combattere si sono trasformati. Secondo questa interpretazione geopolitica della teologia del popolo, l’imperialismo non s’incarna più in un singolo Stato, a differenza di quanto accadeva ad esempio ai tempi delle potenze coloniali classiche, come la Spagna e il Portogallo, o più tardi l’Inghilterra, la Francia, gli Stati Uniti d’America e l’Unione Sovietica. Nel XXI secolo l’imperialismo è rappresentato dalla globalizzazione neoliberista, di cui sono massima espressione le imprese multinazionali che – come suggerisce il nome – hanno interessi sparsi in una pluralità di paesi. Queste grandi corporations sono unite sotto una sola bandiera, il potere economico. Si è così creata una «élite globalizzante», composta da soggetti autonomi non identificabili con una specifica nazionalità o cittadinanza, dotata di radici e residenze plurime, celate spesso sotto sigle di comodo. In questa visione, il «popolo globalizzato » subisce le decisioni dei pochi potenti – un’oligarchia in continua mutazione. La globalizzazione ha causato l’aumento delle disuguaglianze e della conseguente ingiustizia sociale: la classe media si è impoverita e i poveri sono aumentati.
La contrapposizione tra Primo e Terzo Mondo oggi è superata. Ormai anche nel Primo Mondo cresce la quota degli esclusi: un Terzo Mondo interno potenzialmente sensibile alle parole e ai gesti di papa Francesco. Ciò vale in particolare per tutto l’emisfero occidentale. In America Latina, Francesco è visto come latinoamericano, non solo come argentino. Se non fosse percepito in questo modo, durante il suo recente viaggio in Brasile – dove in genere gli argentini non sono troppo amati – non avrebbe ricevuto un’accoglienza così calorosa. Inoltre, nella stessa America del Nord la forte presenza di latinos e di afroamericani rende più facile la propagazione del messaggio del papa, che supera le barriere geografiche e culturali.
Con la crisi profonda scatenata dalla globalizzazione selvaggia, il popolo, sviluppando nuove iniziative di tipo associativo, sta cercando risposte alla logica assoluta del mercato. Incentivando tali iniziative, la Chiesa di papa Francesco ha la missione di accompagnare un processo di liberazione integrale dell’uomo, per combattere l’individualismo esasperato e la competizione estrema, che minacciano i legami umani profondi, sia familiari che sociali. Per opporsi insomma in chiave cristiana al processo di spersonalizzazione dell’individuo.
Francesco e la riforma della Chiesa
Uno degli aspetti più interessanti e tuttora in evoluzione del pontificato di Bergoglio è il suo rapporto con la Chiesa come istituzione. Le sue parole e le sue decisioni lanciano segnali apparentemente contrastanti. È palese la sua vocazione a «stare in mezzo alla gente», rappresentata anche dalla scelta – solo apparentemente marginale – di vivere nella residenza di Santa Marta e non nell’appartamento papale del Palazzo Apostolico. Contemporaneamente emerge la sua intenzione di enfatizzare la dimensione universale della Chiesa, ad esempio con la recente nomina di 19 nuovi cardinali provenienti dai cinque continenti.
Ma il dato di fondo da tenere in considerazione, per intendere il disegno del papa riguardo alla Chiesa, è l’incrocio fra piano verticale e piano orizzontale. Il verticalismo della struttura ecclesiastica è equilibrato dalla volontà di Bergoglio di creare un rapporto immediato con il popolo. La conciliazione fra queste due tendenze è la sfida che il papa deve vincere per realizzare una profonda riforma. D’altronde, questo papa esprime contemporaneamente l’umiltà e la povertà francescane e la rapidità di scelta, a marcare l’impostazione strategica che gli deriva anche dall’impronta militare dell’ordine cui appartiene.
Il processo riformatore della struttura ecclesiastica avviato da papa Francesco si inserisce nella triade che informa l’etica della personalità: la stima di sé, l’incontro con l’altro, le istituzioni giuste.
Questo pensiero triadico, elaborato dal filosofo francese Paul Ricoeur e particolarmente influente nella teologia del popolo, richiama l’importanza delle istituzioni «giuste» per metterle implicitamente tutte in discussione, Chiesa compresa. I teologi della liberazione si erano posti apertamente in conflitto con le gerarchie ecclesiastiche. Per Ricoeur, invece, la vera rivoluzione deve avvenire all’interno delle istituzioni, dove quotidianamente vengono perpetrate forme di ingiustizia, di esclusione, di violenza.
Nel suo rapporto con i fedeli, una caratteristica di papa Francesco è quella di esprimersi attraverso il linguaggio dei gesti. La visita a Lampedusa, il suo primo viaggio all’estero nel Brasile della Madonna di Aparecida, il giro nelle favelas, l’incontro affettuoso con i malati, la cena insieme ai barboni, le telefonate a persone sofferenti o da cui ha ricevuto messaggi personali: Francesco usa un modo di esprimersi apparentemente semplice, fa ricorso a simboli «originari», sovente affidando nelle preghiere se stesso e il suo operato alla Madonna e chiedendo ai fedeli di pregare per lui. In questo comportamento si ritrovano echi della teoria dell’azione del teologo francese Maurice Blondel, molto seguito da Bergoglio. La teoria dell’azione valorizza il gesto come se fosse un testo da leggere, affermazione che si ritrova in Ricoeur. Il gesto e il testo scritto hanno una qualità che li unisce: diventano indipendenti dall’autore, acquisiscono una loro autonomia e possono essere recepiti secondo il sistema di interpretazione di ognuno.
È evidente che l’elezione di Bergoglio costituisce una novità dirompente per la Chiesa. Come papa latinoamericano, Francesco pone al centro del suo impegno in Vaticano temi e istanze precedentemente trascurati. Ora che un suo esponente siede sul trono di Pietro, la teologia del popolo deve necessariamente ridefinirsi. Colui che incarna il vertice della gerarchia ecclesiastica porta in sé la contraddizione del potere: con Francesco papa, è come se il popolo prendesse suo tramite il potere. È come un ribaltamento fra chi comanda e chi sta sotto.
1. Altri sacerdoti hanno subìto sorte peggiore, finendo uccisi dal regime. Tra questi, il gesuita Ignacio Ellacuría e il vescovo Óscar Romero in El Salvador, il vescovo Enrique Angelelli e padre Carlos Mugica in Argentina.
2. Il concetto è stato elaborato dal filosofo della liberazione Enrique Dussel.
3. Antonio Mario Grande, rettore della Chiesa argentina a Roma, ha realizzato uno studio dell’enciclica con il metodo storico-culturale; secondo Ricardo Moscato, rettore del Colegio del Salvador, sarebbe appropriato chiamare la teologia del popolo come «teologia della cultura».
4. Sin da adolescente, a metà degli anni Sessanta, avevo sentito parlare di padre Jorge Mario Bergoglio e del filosofo e maestro Ismael Quiles. Direttamente o indirettamente essi mi hanno aperto la strada allo studio della psicologia presso l’Università del Salvador. In quello stesso periodo Bergoglio era professore di Psicologia al Colegio del Salvador, uno dei più prestigiosi licei gesuitici dell’America Latina. Anni dopo mi è stata assegnata la stessa cattedra tenuta da Bergoglio, conservata fino a quando, nel 1986, sono venuto in Italia.
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